Uzaylı Yazılar 35: Zaman, O Büyük Heykeltraş.

Temel anlamıyla yenilik, hareketin tek çerçevesi olan zaman ile ilişki içinde anlaşılır. Platon’un Timaeios’ta belirlediği ebediyet hareketsizlik’tir, zaman ise hareket’tir zıtlığını henüz kimse aşabilmiş değildir.
 
Platon’un demiurgos’u dünyayı ezeli tanrılar modeline göre yaratmıştır (Timaieos, 37d-38a): Demiurgos dünyanın yaşadığını ve hareket ettiğini anladığında buna sevinir ve dünyayı ezeli modele daha çok benzetmek ister. Ancak iki dünya birbirinden farklıdır: “Bu ezeli ebediyeti, yaratılmış bir Dünya’ya tamamıyla uyarlamak olanaksızdı.” Bu yüzden dünyanın yaratıcısı, sayıların yasasına göre ilerleyecek hareketsiz bir ebediyet imgesi oluşturmaya çabalar: İşte bu da Zaman olacaktır. Platon’a göre mevsimler, yıllar, aylar, günler ve geceler, Gök ile aynı zamanda yaratılmışlardır: “Çünkü bütün bunlar, Zaman’ın bölümleridir: Geçmiş ile gelecek, Zaman’ın türemiş biçimleridir ve biz konu dışına çıkıp bunları ebediyete uyguladığımızda, bunun nedeni bunların doğalarını bilmememizdir.”
 
Ebedi model olan şeye dair tek kategori şimdiki zaman’dır: “Aksine, ‘idi’, ‘olacak’, Zaman içinde doğan ve ilerleyen şey için kullanılabilecek terimlerdir. Zira bunlar sadece değişikliklerdir.” Oysa hareketsiz ve değişmez olan, olmamıştır, varolmamıştır; o ezelidir, kalır, vardır. Değişikliğe maruz kalan şey, modelden hareketle yapılmış olan, bunun sonucunda da oluşan şeydir. Her birinin geçmişinden ve geleceğinden söz edilebilir, ama ebediyet ne gençliği ne de yaşlılığı tanımıştır, tanımayacaktır da. Zaman ebediyeti taklit eder ve “dairesel olarak olagelir”. Platon’da yaratılmış Zaman ebediyete ve mükemmel modele erişmeye çabalar. Ama bu iki dünya farklıdır ve yaratılmış olanın vektörü asla ebedi bir şimdiki zamanla kesişmeyecektir; iki amaç asla çakışmaz; yaratılmış olan, modeli kadar mükemmel olabilemez.
 
Bu konuda bir diğer metin Aristoteles’in Fizik’inin dördüncü bölümüdür. Aristoteles zamanı bir aşkınlığa göre değil, kendi içinde tanımlamaya çalışır; oysa zamanın doğası, elbette karanlıktır. Bu açmazlarda durmak yerine Aristoteles daha en başından büyük ölçü sorusunu sorabilmek için “an” kavramına geçer. An bir sınır oluşturur ve zaman bu sınıra göre bir önce ve bir sonrayla tanımlanabilir. Zaten an asla kendiyle özdeş değildir; aksi olsa zaman olmazdır.
 
Demek ki zaman ancak hareketle vardır, oysa zaman hareket değildir; hareketi algılayabilmek için bir öncenin ve bir sonranın, dolayısıyla algılanabilir bir değişimin olması gereklidir: “Ve biz önceyi ve sonrayı algıladığımızda, der Aristoteles, zamanın (var) olduğunu söyleriz.” Bu zaman gittikçe artan sayı düzenindedir; dolayısıyla bir sayı verme’dir (sıralama, bir, iki, üç vb.), insan kendi varoluşunu bu sayede algılar ve zamanı da bu sayede ölçer. Oooo, bugün doğumgünüm, 53 yaşında oldum!
 
Oysa hep (var) olan şeyler zamanın içinde bulunmazlar; varoluşları zaman’la ölçülemez. Bir kez daha, her şeyi içeren ama kendisi içerilmeyen yer sorunu ortaya çıkar – Antikçağ kozmolojisine göre evrenin sınırlarında yer alan ve Dante tarafından Empyrea olarak adlandırılmış son küreye ilişkin varsayımın yarattığı sorundur bu. Buradan Aristoteles doğabilen ve bozulabilen şeylerin zorunlu olarak zaman içinde bulunduğu sonucuna varır. Yani her şeyi içeren bir yer, nerededir, neyin içindedir, yeri nedir?
 
Plotinos’un Üçüncü Ennead’ının yedinci risalesi aynı kanıtları işler: “Ebediyet ve zaman iki farklı şeydir; ebediyet hep süren doğadadır, zaman ise doğan şeyin ve hissedilir dünyanın içindedir” (III, 7, 1). Bununla birlikte ebediyet ile zaman birbirlerine benzerler: Bunlar yüce varoluşlardır, biri bir diğerinin modeline göre yaratılmış olsa da. Ebediyet tekliktir; “aynılığında direten, bütünlüğü içinde hep kendiyle eşzamanlı, önce şu, sonra bu olmayan ama aynı anda hepsi olan, önce bir şey sonra bir şey olmayan, ama bölünmez bir mükemmellik olan bir hayat(tır); tıpkı bütün çizgilerin, hiçbiri dışarıda kalmayacak şekilde birleştikleri bir nokta gibi; bu nokta kendi içinde, kendi ayniyetiyle süregider; hiçbir değişikliğe uğramaz; hep şimdiki zamandadır, ne geçmişi ne de geleceği vardır; olduğu şeydir ve hep olduğu şeydir” (III, 7, 3).
 
Aksine, yaratılmış şeylerin (aslında tabii, her şeyin!) bir geçmişi ve bir gelecekleri vardır; hissedilir şeylerin geleceği çekilip alınırsa, var olmayı sürdüremezler, “çünkü her an yeni bir durum içine girerler” (III, 7, 4). Plotinos’a göre hissedilir evrenin bir geleceği vardır: Evren sürekli değişir, dairesel bir hareket içinde bir durumdan diğerine geçer, zira hareketsiz olmaya çalışır. Bu hareketsiz varlığa, bu Bir’e, Plotinos Yüce adını verir (III, 7, 6).
 
Plotinos’ta zamanın yaratılışı epey şaşırtıcı ve çok yönlüdür, Bir ile Yaşayan’ın birliğini önvarsayar: “Zaman önceliği yaratmadan ve bu önceliğin talep ettiği sonralığı ona bağlamadan önce, varoluş içinde bulunuyordu; (henüz) zaman değildi, varoluş içinde tam hareketsizliğini koruyordu. Ama kendi kendinin hâkimi olmak isteyen, eyleme meraklı doğa, o anda bulunduğundan daha iyi bir durumun arayışına girdi. O zaman kımıldadı ve zaman da hareketlendi; her ikisi hep yeni bir geleceğe doğru yöneldiler, önceki durumları olmayan, farklı olan ve sürekli değişen bir duruma. Ve bir süre gittikten sonra ebediyetin bir imgesi olan zamanı yarattılar” (III, 7, 11).
 
Ruhun hareketi de “sonsuzluğa doğru bitmek bilmez bir ilerlemedir; aynı anda hepsi birden olan’ın yerine, bölüm bölüm gelecek ve hep gelecekte oluşacak bir bütün (geçti)”. Zaman, bu Bir’e ulaşmaya çalışan ruhun sünmesidir. Plotinos’un katkısı çok önemlidir, şöyle ki, zaman içinde varoluş, geleceğin ufkunda belirmiş bir amaca doğru ilerleyiş olarak görülmüştür: Mükemmel durum, ebediyet, kısaca, tek kelimeyle Tanrı.
 
Bununla birlikte Plotinos’un sisteminde her şey çözümünü buluyor değildir: Augustinus ondan sonra, temel soruna, zaman ölçüsü açmazına takılır. (Var) olan şeyi ölçebiliriz. Aslında Augustinus zamanın doğası sorusunu sorduğunda, “gelecek henüz olmadığından, geçmiş artık var olmadığından, şimdiki zaman da sürekli kalmadığından zamanın olmaması gerektiğini” düşünen kuşkucuların yaklaşımını bir yana bırakamamıştır. Kısa sürede Hippo Piskoposu, olmayan’ı ölçmek için gelecek ile geçmişi, beklenti ve hafıza hallerini şimdiki zamanın içine yerleştirir. Bu süreç dil içinde ve dil yoluyla gerçekleşir; gelecek ve geçmiş (var)dırlar, çünkü biz olayları öngörüyor ve şeyleri anlatıyoruzdur. Hikâye etmek yani!
 
Paul Ricoeur’e göre bu “şık bir çözüm”dür: “Geçmiş şeylerin kaderi hafızaya, gelecek şeylerin kaderi de beklentiye emanet edilince, geçmiş ile beklentiyi, daha önce reddedilen terimlerden hiçbiri olmayan genişletilmiş bir şimdiki zamana dahil edebiliriz: Ne geçmiş ne gelecek, ne de anlık şimdiki zaman, ne de şimdiki zamanın geçişi.” Yani Türkçenin “geniş zaman” kipi.
 
Augustinus ruhta “üçlü bir şimdi” biçimi tasarlar: Geçmişin şimdisi, şimdinin şimdisi, geleceğin şimdisi; hafıza, görüş ve beklenti, şimdi’nin bu üç biçimine karşılık gelir. Oysa bu aşamada, der Ricoeur, henüz zamanın ölçüsü bilmecesi çözülmüş değildir: Zira bilmeceyi çözmek için, “araştırmanın yalnız ruhta, yani üçlü şimdi’nin çoklu yapısında, açılımın (extensio) ve ölçünün temelini aramaya zorlamak amacıyla” kozmolojik çözümü bir yana bırakmak gerekir. Augustinus’un harekete ve özellikle gezegenlerin hareketine başvurma yolunu seçmesi, zaman ile hareketin birbirinden ayrılmasına izin verdiğinden, ruha özgü bir zamanı ayrı tutmaya çalıştığı için şaşırtıcı değildir.
 
İlk kanıt gezegenlerin diğer hareketli şeyler düzeyine indirgenmesidir; ikinci kanıt zamanı hareket dışında başka bir şeyle ölçmeye davet eder. Üçüncü kanıta gelince, gezegenler sadece zamanı belirlemeye yarayan ışıklı cisimlerse, gezegenlerin hareketinin zamanı oluşturamayacağını ileri sürer. Nihayetinde, ölçü olarak kullanılan kozmolojik ögelerin hızı değiştirilebilirdir: Evrenin hâkimi olarak Tanrı her an gezegenlerin hızını değiştirebilir. Augustinus zamanın bizzat hareketin kendisi olmaktan ziyade hareketin ölçüsü olduğunu söylediğinde, düşündüğü şey gök cisimlerinin düzenli hareketleri değil, insan ruhunun hareketinin ölçüsüdür. Zamanın açılımı ruhun daralışı’dır (distentio). Nihayet ölçme olasılığı, geçmiş şeylerin hafızada (insan ruhunda) bıraktığı izlerden ileri gelir. Şeyler geçip giderler ve hafızada bir iz kalır. Augustinus’un kendi sözleriyle: “Şeyler geçip giderken senin içinde kalan iz, onlardan sonra orada durur ve iz mevcutken o’nu ölçerim, yoksa geçip giderken o izi oluşturan şeyleri değil.”
 
İzin edilgenliği zıt yönlere yönelen ruhun etkinliğiyle zıtlaşır –beklenti, hafıza ve dikkat arasında kalır: “Bildiğim bir şarkıyı söylemeye hazırlanıyorum. Başlamadan önce beklentim bu şarkının bütününe yönelir; ama başladıktan sonra beklentimin daha önceden belirlediğim ögeleri geçmişte kalınca, hafızam onlara döner sırasıyla; ve etkinliğimin canlı güçleri, söylediğim şeyler nedeniyle hafızaya, söyleyeceğim şeyler nedeniyle de beklentiye doğru genişler; ve gelecek olan geçmiş olmak için o yoldan geçer. Bu eylem ne kadar ilerlerse, beklenti o kadar kısalır ve hafıza o kadar genişler, ta ki beklenti tamamen yok oluncaya kadar, eylemin tamamı bittikten sonra ve hafızaya geçtikten sonra.”
 
Şarkı için olup biten şey, daha geniş bir eylem için, insanın bütün hayatı ya da tarihin tümü için geçerli olabilir.
 
Augustinus’ta Ricoeur’e göre “insanın şimdiki zamanına Tanrı’nın ebedi şimdiki zamanıyla bir benzerlik kazandıran” bir denge umudu vardır. Ebediyetin önceliği “yaratılmamış olan, bununla birlikte olan” varlık ile “değişen”, “değişim gösteren” varlık arasındaki zıtlıkta verilmiştir. Tanrı, şeyleri ve varlıkları Kelâm’ının sonsuzluğuyla yaratmıştır: Her şey bütün zamanlar için ve tek hamlede söylenmiştir. Aksi takdirde yaratılış, zaman ve değişim içinde gerçekleşmiş olur ki bu yoktan (ex nihilo) var etmenin doğasına aykırı düşer. Tanrı bir şeyi model alarak yaratan bir zanaatkâr değildir; yarattığının öncesi yoktur. Peki ama nasıl olur da ne öncesi ne sonrası olan, başlangıcı ve sonu olmayan bir yaratıcı, şeylere varolmaya başlama ve varoluşu bitirme komutu verebilir?
 
“Tanrı göğü ve yeri yaratmadan önce ne yapıyordu?”; “Eğer bir şeyle meşgul değildiyse, hiçbir iş yapmıyorduysa, neden o zamana kadar olduğu gibi ebediyen hiçbir şey yapmamayı sürdürmedi?”; “Eğer Tanrı’nın yaratım oluşturma yönünde ebedi bir iradesi varsa, neden bu yaratım da ebedi değildir?”
 
Augustinus ilk soruya Tanrının “hiçbir şey” yapmadığını söyleyerek karşılık verir. Bu zamanı çevreleyen bir hiçliktir. Yaratımın öncesi yoktur, çünkü Tanrı dünyayı yaratarak zamanı da yaratmıştır: “Zamanın olmadığı yerde önce de yoktur.” Böylelikle Augustinus verdiği yanıtta “önce oluş”u “mükemmeliyet” olarak ortaya koyar: “Her zaman şimdi (mevcut) olan ebediyetinin ölçüsünce, bütün geçmiş zamanlardan önce geliyorsun.” En mükemmel şey, öncesi olmayan şeydir yani! Zamansal kategoriler bir “dünya öncesi”ni düşünmeye elvermez. Demek ki aslında yenilik söz konusu olamaz, olursa bile, bu yenilik mükemmel olamaz, sadece “yoz”dur! Ve her “önceki şey”, “mükemmeliyet”e bir nebze daha yakındır. “Sonra” ise bozulmaya işaret eder. Önce iyi, sonra kötüdür. Eski iyi, yeni fenadır.
 
Tabii, “eski”, “önce” falan dediğimiz şeyi zaman içinde biz icat ettiğimiz için, hikâyeyi biz, sonrasında yazdığımız için, bütün bu spekülasyonlar aslında, çok eğlenceli, hayranlık verici olsalar da, saçma sapandırlar.
 
—–
Kapak Görseli: Tomasz Kowaluk (Pixabay)