Linç Dosyası 3: Sivas Katliamı, Medya ve Mekânsal Tanıklık

9 Temmuz 1993’te sivil toplum kuruluşu ve meslek örgütü temsilcilerinden oluşan bir grup, Sivas Madımak Oteli’nin yanmış kalıntılarının önceki hafta yaşanan katliamın “tanığı” olarak korunması ve “utanç müzesi” ilan edilmesini yetkililerden talep etti (Ekinci, 1993). Otel, 2 Temmuz’da, duruma müdahale etmeyen kolluk kuvvetleri, saldırıyı olay yerinde izleyen binlerce kişi ve olayların televizyonlarda yayınlanmasını sağlayan kameralar önünde onlarca saldırgan tarafından ateşe verilmişti. Katliamda, Alevi toplumunu temsil eden Pir Sultan Abdal Kültür Derneği’nin düzenlediği kültür şenliği kapsamında Sivas’a davet ettiği 33 kişi ve 2 otel çalışanı hayatını kaybetti. Saldırıdan birkaç gün sonra düzenlenen toplu cenaze töreninde yas tutanlar, öldürülen 33 kişinin her birini, inançsal aidiyetlerine bakmaksızın şehit olarak andı. Şehadet kavramının hem şehitlik hem de şahitlik demek olduğu düşünülürse, utanç müzesi talebi ilk gündeme getirildiğinde yapılan tanıklık vurgusuyla akraba bir kavramı kullanmak anlamına geliyordu bu. Dolayısıyla, akraba bu iki kavram, belirli bir fiziki mekânda gerçekleşen ve o mekânla ayrılmaz biçimde özdeşleşen bu katliama dair adalet arayışında ilk günden beri ön plana çıktı.

Tanıklık ve şehitliği mekâna dair olgular olarak değerlendirmek siyasi katliamlara dair adalet arayışında ne gibi bir rol oynayabilir? Bu soru, şiddet mahallerinin ve bu mahallerin görüntülerinin Sivas Katliamı gibi insan hakları ihlallerinin belgelenmesinde, aktarımında ve dava edilmelerinde giderek ön plana çıktığı son yıllarda mimarlık, antropoloji, arkeoloji ve medya çalışmaları alanlarında gitgide genişleyen bir literatürü meşgul eder hale geldi. Bu gelişmeyi olumlu karşılayan kimi düşünürlere göre, mekânların ve mekânsal imgelerin tanıklığına başvurmak, tanıklığın toplumsal işlevini, hakikati politik olarak inşa etmeye verebileceği katkıdan ziyade, mağduriyetin biricikliğine dayandıran Holokost sonrası merhamet etiği paradigmasının panzehiri olabilir: Tanıklığı fiziki-mekânsal bir olgu olarak yeniden ele almak onu hakikati maddi anlamda kanıtlamaya kadir kılabilir (Schuppli, 2013, 2014; Weizman, 2010, 2014). Tanıklık ve hakikat ilişkisinin maddesel odak üzerinden yeniden değerlendirilmesine eleştirel yaklaşan bir diğer grup düşünür ise bu değerlendirmenin şiddetin temsiline dair kemikleşmiş bir dizi varsayımı yeniden üretme riskine dikkat çekiyor: Örneğin şiddete bakmak, şiddeti görmek ve şiddete müdahale etmenin birbirleriyle aynı şeyler olduğu varsayımı (Herscher, 2014), mekânsal ve görsel ispat pratiklerinin tarihsel olarak göbekten bağlı olduğu hariçten müdahaleciliğin her durumda siyaseten meşru olduğu varsayımı (Ewalt, 2011), görsel temsil ve belgeciliğin doğrudanlığı varsayımı (Feldman, 2015) ve bilgi üretiminin iktidar yapılarından azade olduğu varsayımı (Hauser vd., 2018) gibi. Bu yazıda söz konusu eleştirilere birçok açıdan eklemlenmekle birlikte katkı yapmak niyetindeyim de. Katkımı, mekânsal/görsel tanıklığın kudretine inananlar arasında yaygın olduğunu düşündüğüm bir diğer eğilimi —tanıklığın öznellik ile ilişkisi değerlendirilirken öznelliğin her daim sadece maktul ve fail gibi keskin özne konumlarından ibaretmişçesine değerlendirilmesi eğilimini— tartışmaya açarak yapacağım.

Bu tartışmayı açmanın en az iki nedenden ötürü önemli olduğunu savunuyorum. İlk neden, tanıklığın sadece tanık olmayı değil tanıklık etmeyi de içermesi. Tanık olmak uzam ve zamandaki konumu oldukça net bir oluş haliyken, tanıklık etmek ise süreçsel bir eylem ve süreçselliği nedeniyle birçok farklı özne konumunu da içerebilir (Oliver, 2000, 2001, 2003; Rothberg, 2013, 2019). Tanıklığın öznellikle ilişkisine kesinkes belirlenmiş özne konumlarına hapsolmayan biçimlerde yaklaşmak isteyişimin ikinci nedeni ise şu: Bu tür bir yaklaşımın, şiddet görüntülerinin çoğalmaya devam ettiği ve türlü şedit tarihlerle birbirlerinden yalıtılmış olarak değil, kesişen bir şekilde ilgilenmenin aciliyetinin her zamankinden daha belirgin olduğu bir zamanda, mekânsal tanıklığın sosyopolitik potansiyelini daha iyi anlamaya ve açığa çıkarmaya yardımcı olacağı inancındayım. Bu yaklaşımı Sivas Katliamı’na dair anma pratiklerinin mekânsal bir etnografisi olarak nitelendirilebilecek izlenimler ışığında detaylandırmaya çabalayacağım. Katliamı kınayan anaakım yaklaşımlar içerisinde, katliam mahallinin ve buraya ait televizyon görüntülerinin kudretine vurgu yapanlar ön planda olageldi. Böylesi bir vurgu, kitlelerin, salt karşı karşıya kaldıkları görsellerce, netliği tartışılamayacak olan suçluluk ve masumiyet özne konumlarından birini seçmeye itileceklerine duyulan inancı içermekte. “Utanç müzesi” talebindeki utanç kavramının anlamlandırılma biçimleri de kimi zaman bu yaklaşımdan nasibini aldı. Anmalara katılanlar arasında gerçekleştirdiğim derinlemesine gözlemler ise, televizyon ekranlarına yansıyan katliam mekânına ait görseller ile tanıklık arasındaki ilişkilerin sadece net özne konumlarına denk düşen biçimleri içermeyebildiğini gözler önüne seriyor. Örneğin, görsellere maruz kalanlarda mağdurlarla mutlak olarak özdeşleşme kadar katliamın önlenememiş olmasına dair bir tür utancın —iğneyi haksızca kendine batırma etkisinin— oluştuğunu da görüyoruz. Görsel temelli tanıklıkların bu denli farklı tesirlere yol açmasında, katliamın yaşandığı mekâna ve kente dair anlatılabilecek tarihlerin, kişiden kişiye değişen bilgi ve farkındalıklara konu olmasının büyük payı var. Dahası bu tarihlerin arasında Sivas Katliamı’na dair olanların yanı sıra kent ve civarında Osmanlı yönetimine karşı gerçekleştirilen on altıncı yüzyıl ayaklanmalarından 1915-16 Ermeni soykırımına uzanan başka şedit dönemlerin de bulunduğu görülmekte.

Madımak – 2 Temmuz 1993 

Tanıklık, Mekân, Öznellik

Siyasi şiddet bağlamında tanıklığa dair yapılan çalışmalarda mekânın ve mekânsal görsellerin bir odak noktası olarak ortaya çıkışı 2000’li yılların başına tarihlendirilebilir. O yıllar, Holokost sonrası “tanıklık çağı” (Felman, 1991) veya “tanığın çağı”nın (Wieviorka, 2006) tarihsel hakikatin üretiminde bireysel tanıklara bel bağladığı için eleştirilere maruz kaldığı yıllardı. Söz konusu eleştirilere göre hakikat inşasını bireysel tanıklıklara dayandırmak bilhassa şu nedenlerden ötürü sorunluydu: kişisel ve psikolojik olanı kolektif ve sosyopolitik olanla tek bir potada eritmek (Douglass & Vogler, 2003); tarihsel hakikati inşa ederken başvurulabilecek çok sayıda başka kaynağı görmezden gelmek (Sarlo, 2005, s. 9-26); adına tanık denilen öznelliği, çeşitli tanıklar arasındaki önemli özne-konumsal farkları göz ardı ederek fazla genel bir kategori haline getirmek (Fassin, 2008); ve hayatta kalanlara hakikatin vücut bulmuş timsalleri muamelesi yaparak hakikat üretimini gerçekte belirleyen siyasi içerikli süreçleri —örneğin temyiz, tasnif, teyit ve tahlili— belirsizleştirmek (Givoni, 2011). Mimarlık kuramcısı Eyal Weizman (2010, s. 14) Holokost sonrası paradigmanın, tanıklığı epistemik işlevinden yoksun bıraktığını, bunu da “bilgiyi açığa çıkarmak ya da tarihsel adaletsizlik iddialarını doğrulamak” yerine tanıklığı “işlevi her şeyden önce aktarılmak olan, esasen ‘etik’ bir kaynak” olarak kullanmak suretiyle yaptığını öne sürmüştür. Weizman (2010, s. 14), bu paradigmaya karşı, “adli mimari” adını verdiği ve son teknolojik ve yasal gelişmeler sayesinde fiziki nesnelerin insanlarla neredeyse eşit muamele görebilecekleri birer “nesne-tanık” olarak değerlendirildiği nesne-odaklı bir hakikat inşası paradigmasını takdim etmiştir. Weizman’a (2014, s. 29) göre, “tanığın çağı” epistemik değil etik önceliklere sahipken ve hakikati “göreceli, olumsal, çoklu veya var olmayan” ve “evrenselcilik karşıtı” bir bilgi kategorisi olarak değerlendirirken, “adli mimari” ise fiziki nesnelerin epistemik potansiyelini şiddet tarihlerinin kolektif olarak hissedilebilir biçimlerde kaydedilip aktarılması yönünde mobilize ederek “ortak bir proje olarak hakikati” geri kazanmayı vaat etmektedir.

Ne var ki, Weizman gibilerinin nesnelere vurgu yapan yaklaşımları da eleştiriden azade olmamıştır. Örneğin, mimarlık tarihçisi Andrew Herscher (2011, s. 130-41), insan hakları savunuculuğunun gözetim mekanizmalarına giderek daha fazla bel bağlamasının, mekânı “şiddetin hedefinden şiddetin tanığına” dönüştürdüğünü öne sürer. Herscher, bu durumu, hakikati, inşası toplumsal nedenler, niyetler ve amaçları içeren bir olgu olarak değerlendirmekten ziyade şiddetin mekânsal etkilerinde saklı bir olguymuşçasına değerlendirdiği için eleştirir. Oysa, toplumsal dinamiklerin hakikat inşasındaki rolü, nesnelerin tanık olarak mahkemelerde yer bulduğu durumlarda bu tanıklığın uzman adı verilen kişiler olmadan mümkün olamayacağı gerçeğine bakılırsa, apaçık görülecektir. Uzmanlar duruşmalardan önce nesnelerin maddeselliğini, tanıklık edebilmeleri için manipüle eder (Schuppli, 2014) ve mahkemede, fiziksel nesnelerin şiddetten “söz etmesine” yardımcı olan şey yine uzmanların eylemliliğidir (Schuppli, 2013, s. 165). Uzmanlığın nesnelerin tanıklığındaki başlıca rolü, söz konusu tanıklık ışığında üretilecek bilginin iktidar yapılarıyla ilişkisine dair gösterdikleri nedeniyle de önemlidir. “Tanıklık etme sıfatıyla arkeoloji” (archaeology as bearing witness) başlığıyla birkaç yıl önce yayımlanan bir akademik tartışmanın katılımcıları, arkeologların şiddetin cezalandırılmasında merkezî bir rol talep etmelerini, öldürülenlerin, hayatta kalanların ve onların toplumsal ve politik mirasçılarının güçsüzleştirilmesini daha da körüklediği gerekçesiyle tartışmaya açmıştır (Hauser vd., 2018, s. 537-540 ve 542-544). Herscher (2014, s. 496) de benzer bir soruna işaret eder; “bakma” veya mekânsal tanıklıkla görsel medya aracılığıyla gerçekleşen karşılaşmanın, tarafsız bir teyit aracı ya da doğası gereği özgürleştirici bir eylem olarak değil, içerisinde yer aldığı eşitsiz “iktidar ve bilgi” ağlarının ışığında ele alınması gerektiğini savunur.

Buradaki sorun sadece şiddete bakma edimine ilişkin değil, bu edimin tam olarak hangi kipler üzerinden gerçekleştiğiyle de ilgilidir. Joshua Ewalt’ın (2011) gerçek zamanlı uydu haritalarının günümüz insani yardım söylem ve pratiklerinde oynamakta olduğu başat rol üzerine yaptığı çalışma, şiddeti görmek ile şiddete karşı harekete geçmek arasında doğrudan bir bağlantı olduğuna dair varsayımı sorunsallaştırmakla kalmayıp şedit olaylara hariçten bakan aktörlerin baktıkları şeye müdahil olmalarının tanım itibariyle gerekli veya meşru olduğuna dair varsayımı da sorgular. Ona göre şiddete görsellik üzerinden verilecek tepkileri bu tür bir varsayım ışığında değerlendirmek, onları sömürgecilikten de aşina olduğumuz hariçten müdahaleci bir kip ile kısıtlamaktan başka bir şey değildir. Benzer şekilde Allen Feldman (2015, s. 82) siyasi şiddete yönelik son dönem adli tıp yaklaşımlarını, öldürülenlerin ve hayatta kalanların “bedenlerini, topografyalarını ve demografilerini” işlenecek “hammaddeye” indirgedikleri ve böylece en başta maruz kaldıkları şedit tarihsizleştirmeyi daha da şiddetlendirdikleri için eleştirmektedir. Yönetmen Jean Luc Godard’ın, yirminci yüzyılın ikinci yarısında “Yahudiler giderek kurmacanın, Filistinliler ise belgeselin malzemesi haline geldi” aforizmasını hatırlatan Feldman (2015, s. 137), halkların maruz kaldığı şiddete dair “duyarlık ve duyarsızlıkların” birbirinden ayrıştırılmış epistemik rejimler arasında paylaştırılmasını eleştirmektedir. Dolayısıyla, mekânın ve mekânsal görüntülerin tanıklık süreçleri kapsamında kullanımlarında çözüm bekleyen sorun sadece tanıklık edilen olay değil aynı zamanda o olay ve kökteş şiddet olaylarının hakikat inşasında kullanılan kipler ve yöntemlere yapmış olduğu etkidir de. Tekil olayların aydınlatılması kadar, bu olaylar aydınlatılırken tarihsel hakikat inşasında kullanılan ve pek çoğu bizatihi aydınlatmaya çalıştıkları şedit tarihlerin etkisinde biçimlenegelmiş hangi kip ve yöntemlerin otoritelerinin sağlamlaştırılıp sağlamlaştırılmadığı ve bu yapılırken kimlerin tarihyazımı hakkının dikkate alındığı yahut görmezden gelindiği de aynı derecede önemlidir.

Mekân ve görselleri temelli tanıklık meselesini hakikatin inşasında kullanılan yöntem ve kipleri içerecek şekilde yeniden formüle etmek tanıklığın politikasına ve özellikle de mekansallığın bu politikadaki rolüne dair bize ne söyler? Makalenin geri kalanında sunacağım araştırma bulgularını tartışırken bana bu soru rehberlik edecek. Söz konusu bulguları, 2011 yılı başlarında Madımak Oteli’nin hükümet destekli ve kısmen anma amaçlı mimari dönüşümünü takip eden iki yıl boyunca Sivas Katliamı’na dair anma pratikleri üzerine gerçekleştirdiğim etnografi aracılığıyla elde ettim. Anma kavramına etnografik açıdan yaklaşmak, anmayı sadece anılmakta olan şedit olayın ardıl etkilerinden biri olarak gören yaklaşımlardan farklılaşmanın anahtarı oldu. Böylece şiddeti daha ziyade etkileri anmayla eş zamanlı olarak devam eden bir olgu olarak ve dolayısıyla anmayı da şiddeti sadece temsil etmeye muktedir bir pratik olarak değil bizatihi şiddetçe biçimlendirilmeye devam eden bir pratik olarak da incelemem mümkün oldu (Çaylı, 2018, 2019, 2022). Nitekim, şiddet ve anmanın ayrı dünyaların pratikleri olduğu varsayımından kaçınmak, anmanın, andığı “geçmiş” tarafından yapılandırılan “günümüz” iktidar ilişkilerini ne ölçüde sorgulatabildiği üzerine düşünmeye imkân tanır (Davidson, 2016; Lavrence, 2005) ve sadece anmaya ya da sadece şiddete odaklanmanın tektipleştirici politik etkilerine eleştirel yaklaşmayı mümkün kılar (Bishop, 2016; Curtis, 2004).

Sivas Katliamı’na Televizyon Aracılığıyla Mekânsal Tanıklık

Şayet temsil meselesini yaşananın ardından ya da yaşanana paralel olarak gerçekleşen bir olgu olarak değil de bizatihi yaşananı biçimlendiren bir olgu olarak ele alacaksak, söze Sivas Katliamı’nın yaşandığı 1993 Temmuz ayının ilk günlerine ve türlü görsel temsillerin bu bağlamdaki önemine değinerek başlamalıyız. Katliamda öldürülenlerin Sivas’ta bulunma nedeni olan kültür şenliğine, Alevilikte şehit olarak anılan Pir Sultan Abdal’ın adı verilmişti. On altıncı yüzyılda dönemin Sivas valisi tarafından sultasına boyun eğmeyi reddettiği için asılan halk ozanı Pir Sultan, Alevi “şehitler menkıbesi” içerisinde en önde gelen figürlerdendir; bu menkıbe doğuma değil, zulme karşı pasif direniş sırasında trajik bir şekilde can vermeye dayanan kutsal bir şeceredir (Hess, 2007). Söz konusu şecerenin kökeni, yedinci yüzyıl ortalarında Sünniliği İslam’ın geri kalanıyla zıtlaştırdığı bilinen bir dizi olaya dayanmaktadır. Bu olaylar arasında Muhammed peygamberin damadı ve dördüncü halife olan Ali’nin (651-61) öldürülmesi de yer almaktadır ki birçok Alevi inançlarına verilen ismin “Ali’ye ait” anlamına geldiğini düşünmektedir (Dressler, 2013, s. 4). Başka bir kayda değer olay da Kerbela Savaşı’dır (680); Ali’nin oğlu ve yetmiş kadar yandaşı Emevi hanedanının hilafet iddiasını meşru bir mirasçılıktan ziyade zorbalığa dayandığı için reddettiklerinden ikinci Emevi halifesinin çok daha kalabalık kuvvetleri tarafından bu savaşta öldürülmüştür (Zırh, 2016).

1993 yılı Sivas’ına dönersek, Pir Sultan Abdal Kültür Şenliği’nin düzenlendiği ana salonun önüne etkinlik münasebetiyle yerleştirilen ve devlet tarafından finanse edilen “Ozanlar Anıtı” hemen tartışmaların odağı haline getirilmiş, yerel basın anıtın bazı özelliklerine dikkat çekerek anıtın isminin aksine tüm “ozanları” değil yalnızca Pir Sultan’ı onore ettiğini iddia etmiş (Bu Anıt ‘Ozanlar Anıtı’, 1993) ve ozanı “İran Şahı’nın hesabına faaliyet gösteren asilerin elebaşılarından birisi” olarak nitelendirmişti (Bozgeyik, 1993). Bu sözel iddialar çok geçmeden fiziksel sonuçları da beraberlerinde getireceklerdi: Ozanlar Anıtı, 2 Temmuz günü öğle saatlerinde ana şenlik alanının etrafını saran saldırganlar tarafından tahrip edildi. Şenlik mekânı içinde bulunanların direnişiyle karşılaşan saldırganlar, akabinde, şenliğe ev sahipliği yapan başka binalara ya da şenliğin kurumsal destekçilerine (örneğin Valilik) yöneldi, bu mahaller arasında mekik dokudu ve sayıları bu süreçte binlere ulaştı. Nihayetinde, şenliğin misafirlerinin sığındığı oteli kuşattılar. Yetkililer saldırganlardan barışçıl bir şekilde dağılmalarını talep ettiğinde, saldırganların dağılmayı kabul etmek için sunduğu üç şarttan biri Ozanlar Anıtı’nın kaldırılmasıydı (Tüleylioğlu, 2010, s. 488-492). Yetkililer bu talebi yerine getirerek devrilen anıtı otelin dışındaki kalabalığın önüne getirdi. Bu durum saldırganları cesaretlendirmekten başka bir işe yaramadı; otel binasını ateşe vermeden hemen önce heykeli ele geçirip oracıkta yaktılar (Tüleylioğlu, 2010, s. 186-87).

Basının bu olaylar zincirindeki rolü sadece yerel gazetelerle sınırlı kalmadı. Sürecin içerisinde televizyon yayıncılığının 1990’lar başında özelleştirilmesi sayesinde henüz altı ay önce kurulmuş olup yurt çapında yayın yapmakta olan muhafazakâr eğilimli bir haber ajansı da vardı. Ajansın, katliamın gerçekleştiği gün boyunca Sivas’tan yaptığı yayınlar neredeyse bir canlı yayın niteliğindeydi. Bina ateşe verildiğinde, binlerce seyircinin etrafını sardığı otelin görüntüleri ajansın yayınları aracılığıyla ekranlara yansıdı. Görüntüler ekranlara ulaşır ulaşmaz son derece derin toplumsal ve politik etkilere yol açtılar. Örneğin, 1980’lerde Alevi ailelere doğan birçok çocuk Alevilik’le olan bağını bu görüntüleri canlı izlerken keşfetmişti; ebeveynlerinin “bizi yakıyorlar” diye ağladığını duyan bu çocuklar söz konusu “biz”in kim olduğunu sorduklarında, “Aleviler” cevabını almışlardı (Özer, 2015). Televizyon vasıtasıyla gerçekleşen kolektif tanıklık, öldürülen 33 kişinin her birinin inançsal aidiyetlerine bakılmaksızın kısa bir süre içinde Alevi şehitler menkıbesine dahil edilmesini beraberinde getirmiş (Yıldız & Verkuyten, 2011), şehitlerin anısını yaşatmak isteyen aktivist ve entelektüellerin bir kısmı da her bir şehidin Aleviliğin merkezinde yer alan değerlere “tüm dünyanın gözü önünde” tanıklık ettiğini vurgulamıştı (Demir, 2015; Öz, 2013).

Araştırmacılar, Sivas’ta öldürülenlerin şehit olarak anılmasını, Alevi ve ortodoks İslam’daki (Türkiye özelinde: Sünni İslam) şehitlik kavramları arasındaki karşıtlık ışığında ele alma eğiliminde olmuş ve bunu doğrudan ilkiyle ilişkilendirmişlerdir (Hess, 2007; Yıldız & Verkuyten, 2011; Zırh, 2016). Kimi araştırmacılar (Yıldız & Verkuyten, 2011) katliamın, önceden var olan Alevi şehitliği kavramıyla örtüşmekle kalmayıp özellikle Alevi olmayanları da içermesi nedeniyle bu kavramı önemli ölçüde şekillendirdiği fikrine diğerlerine göre (Hess, 2007; Zırh, 2016) daha fazla vurgu yapmıştır. Yine de bu tartışmaların çoğunda katliama dair anma pratikleri ile Alevi şehitler menkıbesinin arasındaki karşılıklı etkiye dair izahlar esas itibarıyla benzer olagelmiştir. Bu etki ontolojik bir yönelime atfedilir ve hem tarihi Alevi şehitlerinin hem de Sivas şehitlerinin ölüm anında dünyayı deneyimleme biçimlerine dayandırılır: “aktif” saldırganlık yerine “pasif” direniş (Hess, 2007), öldürülme ihtimalini vurgulamaktansa arka plana atma (Yıldız & Verkuyten, 2011) ve dinsel ötekiye karşı yapılan etnisite temelli bir mücadeledense çoğunlukçu tiranlığa karşı sosyopolitik saiklerle direnmek (Zırh, 2016).

Bu izah birçok açıdan tarihsel geçerliliği barındırıyor elbette. Yine de, Sivas Katliamı’nın anılma biçimlerinin salt bu tarihsellikten köken almaktan ziyade onu biçimlendiren de bir an olarak ele almanın ve bunu mekâna odaklanarak yapmanın gerekli olduğunu düşünüyorum. Bu düşünce, anmalara katılanlar arasında yaptığım etnografi sırasında su yüzüne çıktı. Çalışmam boyunca anma katılımcılarının tümünün ya da ortalamasının görüşünü yansıtmaktansa, belirli bir profildeki katılımcılara öncelik verdiğimi belirtmeliyim. Bu katılımcıları diğerlerinden ayıran unsurlar, en baştan beri anmaların organizasyonunda önemli rol oynamış olmalarının yanı sıra, iki biyografik benzerliğe daha dayanmaktaydı. Birincisi, tümü, katliamda öldürülen Alevi şehitlerin pek çoğuyla, inançsal ve toplumsal ortak değerlerin yanı sıra kuşak bağları nedeniyle de öteden beri kişisel özdeşlik kuragelmişlerdir. Zira öldürülenlerin çoğu, söz konusu katılımcılar gibi, katliam sırasında genç yetişkinlerdi. İkincisi, hepsi aslen Sivaslı olmakla birlikte günümüzde 1970’lerin sonlarında göç ettikleri Ankara’da yaşamaktadırlar ve Sivas’ın “Alevi mahallesi” olarak bilinen Alibaba’daki 1978 pogromu da dahil olmak üzere o dönemde Anadolu’da Alevileri hedef alan şiddet dalgasının etkisiyle ya aileleri ya da doğrudan kendileri Ankara’ya göç etmiştir (Jongerden, 2003, s. 83). Kırklı yaşların sonundaki bir anma katılımcısının (kişisel iletişim, 6 Temmuz 2011) anlattıkları, bu kuşak Alevi anma katılımcılarının katliamdan haberdar oluşlarını nasıl anımsadıklarının bir simgesi olarak uzun uzun aktarılmaya değer:

O esnada Sivas’ta değildik. Yine de katliamı an be an yaşadık diyebilirim. Öğleden sonra, gericilerin canlarımıza saldırmaya başladıkları haberi yayılmıştı. Çok geçmeden olayların şiddete döndüğüne dair haberler geldi. Sonra olaylar yatışır gibi göründü bir ara. Yani, haberlere göre, en azından kötüye gidiş durmuştu. Akşamüstü olduğunda ise otelin kuşatıldığı, taşlandığı ve ateşe verildiği görüntüleri gördük. Yüzlerce, belki de binlerce saldırgan, bir avuç insanı —ülkenin en iyi ve en parlak insanlarını— bir binaya hapsediyor ve sonra da yakıyor. Bu kolay kolay atlatabileceğiniz bir şey değil. Doğal olarak, suçu önce devlete, kolluk kuvvetlerine, kundakçılara yüklüyorsunuz. Fakat sonra kendinizi de sorgulamaya başlıyorsunuz. Bir şeyler yapabilir miydik? Neden sadece oturup izledik? Aslında bazılarımız otele 20 dakika yürüme mesafesinde olan Alibaba’yla temas halindeydi. Haberler bir öyle bir böyleyken, Alibaba, mahallenin geçmişi nedeniyle de elbette, hep diken üstündeydi. Hatta bir grup toplanıp şehir merkezine yürümek bile istemiş. Ancak jandarma durdurmuş onları. Tabii aynı esnada oteli yakanlara açık çek veriliyor. Yine de insan kendine sormadan edemiyor: Katliamı önlemek adına daha fazlası yapılabilir miydi?

Madımak Katliamı. Fotoğraf: Hafıza Merkezi, Depo. 

Bu ifadeleri, maddi ve görsel unsurların kentsel mekân deneyimini birlikte oluşturduğunu (Wells, 2007, s. 142-43) da bir kez daha akılda tutarak ele alırsak, şöyle yorumlamak mümkün: Televizyon aracılığıyla yayılan görüntüler nedeniyle, Sivas Katliamı, hâlihazırdaki tanıklık ve şehitlik yapılarına yalnızca eklemlenen değil bu yapıları aynı zamanda (özellikle de mekânsallık üzerinden) biçimlendiren de bir katliam niteliğindedir. Kundaklama görüntülerinin mekânsal önemi haiz şekilde yayınlanış biçimlerine dikkatle bakarsak, alıntılanan anma katılımcısının da belirttiği gibi, mekânsallığı bu görüntüler için merkezi kılan iki neden var. İlki, televizyon yayınlarında, oteli kuşatan yığınların ne denli büyük bir alana yayıldığını vurgulayan kesintisiz geniş planların yoğun biçimde kullanılmış olması. İkincisi ise, görüntülerin izleyiciden izleyiciye ne denli farklı deneyimlendiğiyle ilintili ki bu farklılık, Sivas il merkezine ve buranın tarihine dair sahip olunan mekânsal bilgiden kaynaklanmakta.

O halde, mekânsallığın görsel tanıklığa yaptığı bu iki etki ile katliama dair kendini sorgulama ihtiyacı arasında ne gibi bir ilişki olduğuna kafa yormak gerekiyor. Bu noktada, medya tanıklığının önde gelen kuramcısı Ellis’e kulak verebiliriz. John Ellis, “olay yerinden canlı yayın” fenomeninin küresel ölçekte ön plana çıkışının hemen akabinde kaleme aldığı yazısında şöyle bir fikir öne sürmüştü:

Görsel-işitsel medyayla birlikte gelen tanıklık hissi, aynı zamanda olay karşısında mesafe ve güçsüzlük hissidir: Hoşunuza gitse de gitmese de olaylar gelişmektedir… Bu his, hem görülen şey ile mesafeli hem de ona müdahil olmayı içeren bir ilişkiyi ima eder. Bu bir suç ortaklığı ilişkisidir; bir olaydan haberdar olmanız… bir ölçüde bu olaya rıza gösterdiğinizi de ima etmektedir (Ellis, 2000, s. 11).

Ellis’in belirli bir suç ortaklığı duygusunu aktarmak için “ima etmek” (implicate) fiilini tekrar tekrar kullanması, Michael Rothberg’in “töhmet altındaki özne” (implicated subject) terimini hatırlatıyor. Bu terim, mağdur, fail ve seyirci kategorilerine dahil edilemeyen ve dolayısıyla “bizi suçluluk ve masumiyete dair aleni sorulardan uzaklaştırarak daha karmaşık ve belirsiz bir ahlaki ve etik zeminde bırakan çeşitli ilişki kiplerine” atıfta bulunmakta ki güncel şiddet olaylarının birçoğunun bu gibi bir çeşitliliği içerdiğini öne sürebiliriz (Rothberg, 2013, s. 40). Tanıklığın ürettiği hakikat, epistemik olanın yanı sıra etik bir bileşeni de her daim zorunlu olarak kapsar. Epistemik bileşen, belirli bir zaman ve yerde bir olaya “tanık olma” ve bu deneyimi başkalarına aktarma temelinde suçluluk veya masumiyetin tespitiyle ilgiliyken, etik bileşen ise tanıklığın kendisine, “görülemeyene tanıklık etme”ye dairdir (Oliver, 2000, s. 31). Tanık olma, kişinin uzam ve zamandaki “özne konumunu” belirlerken, tanıklık etme, kişinin “ötekilikle karşılaşmasını” (Oliver, 2003, s. 137) —ya da başkalarına hitap etme ve onlardan karşılık alma arayışını— sürekli teşvik eder; böylece “öznelliği” kişinin sorumluluk (responsibility) duygusu ile “yanıt verilebilirliği” (response-ability) arasında kurulan eylemlilik odaklı bir bağıntıya dayandırır (Oliver, 2001, s. 85-106). Başkalarından karşılık alma isteği, suçluluk ve masumiyetin iki uç noktası arasında sürekli gidip gelmek zorunda bırakılan töhmet altındaki özneler için daha da yoğunluk kazanmaktadır.

Katliamın televizyon aracılığıyla sunumu hem biçim hem de içerik yoluyla tam da bu gibi özneler üretti. Biçimsel düzlemde, otelin dışındaki kalabalığı ön plana çıkaran kesintisiz geniş planların yoğun kullanımı, katliamın “halkın tepkisi”ne dayandığını göstermeyi amaçlamış olup bu tasvir, kameraların yakınındaki anonim kişilerin destekleyici yorumlarıyla yayın boyunca periyodik olarak desteklenmişti. Haber görüntülerinin neredeyse canlı yayın hissi vermesi —“son dakika haberleri” o dönem Türkiye için hala bir yenilikti— milyonlarca kişinin neler olduğunu bildiği ama yine de müdahale edemediği yönündeki popüler varsayımın doğmasına yol açtı. Aslında ekranlara yansıyan görüntüler önemli oranda eleme ve seçme işlemlerine tabi tutulmaktaydı. Yukarıda alıntılanan anma katılımcısının da hatırlattığı üzere, Alibaba’dakiler gibi bazı kimseler gerçekten de olaya müdahale etmeye çalışmış, ancak ne hikmetse otelin ön avlusunda bulunmayan fakat Alibaba’ya gitmekte sıkıntı çekmeyen kolluk kuvvetleri tarafından fiziken, televizyon haberlerinde yer verilmeyerek ise epistemik açıdan bastırılmışlardı. Dolayısıyla bu seçici görsellik, katliam karşıtlarının bastırılmasına ve Sivas’ın 1978 olayları gibi şedit dönemlerine dair sahip olunan mekânsal bilgiyle birleşerek, şehitlerle özdeşleşenlerin hissettiği çaresizliği daha da artırmaya hizmet etmiştir. Katliamın televizyon aracılığıyla sunumu, şehitlerle özdeşleşenleri, daha fazla ne yapabilirdik sorusuna dair sürekli bir iç muhasebenin pençesinde kıvranan “töhmet altındaki özneler” haline getirmek suretiyle katliamın sosyopolitik etkisini derinleştirmiştir.

Birçok özne konumu arasında gidip gelen “töhmet altındaki öznelliğin” bu anlamıyla Sivas’ta katliam mahallinde bir “utanç müzesi” kurulması talebiyle yürütülen anma mücadelesinin kavranması açısından masumiyet ve suçluluk gibi net özne konumları kadar dikkate şayan olduğunu düşünüyorum. Thomas Keenan’a (2004) göre, utancın, yirminci yüzyıl sonu insaniyetçiliğinde başrole oturmuş olması insan hakları ihlallerinin küresel ve naklen aktarımı fenomeninden bağımsız düşünülemez; failler üzerinde kurulmak istenen toplumsal ve politik baskı böylece mantıksallıktan ziyade duygulanımsallığa dayandırılır hale gelmiştir. Ancak dönemin insaniyetçiliği, utancı böylesine televizyon güdümlü bir mekanizma olarak harekete geçirirken, tam da hesap sormak istedikleri insan hakları ihlalcilerinin de çoğu zaman aynı televizyon görünürlüğüne bel bağlayarak ihlalleri bilinçli olarak kameralar için yaptıklarını göz ardı etmiştir (Keenan, 2004, s. 446). Keenan, katliama dair anma pratiklerinin kamusal söylemlerinin dayanır göründüğü utancın dışa dönük duygulanımsal bir talep olarak mobilizasyonuna şüpheyle yaklaşırken, Giorgio Agamben ise utancı özdüşünümsellik doğrultusunda ele almamızı mümkün kılar. Agamben, Primo Levi’nin “utanç” başlıklı makalesi üzerine yazdıklarında, utancın, suçluluk/suçsuzluk ikiliğine dayanan bir çerçeveye kolayca oturtulamayacağını savunur, dolayısıyla bu savunu Rothberg’in “töhmet altındaki özne”siyle örtüşür; şiddete tanık olmuş ama hayatta kalmış olmanın utancı “öznesizleştirme”ye, yani özne olma vasfının yitimine yol açar (Agamben, 1999, s. 105-06). Pasiflik ve duyarlılığı bir arada barındıran utanç, kişinin kendi pasifliğinin farkında olmasından ve bu farkındalığın etkisi altında kalmasından kaynaklanır (Agamben, 1999, s. 109-11).

Makalenin bu bölümünde Sivas şehitlerine dair belleğin, sadece Alevi şehitler menkıbesine eklemlenmekle kalmayıp, mekânsal bilgi ve farkındalıklar ışığında deneyimlenen bir medya olayı olmasından kaynaklı bir öneme de sahip olduğunu ve Sivas Katliamı’na dair anma pratiklerine bu önem üzerinden tesir ettiğini göstermeye çalıştım. Medya aracılığıyla yapılan mekânsal tanıklıkların şehitlerle kişisel olarak özdeşleşen bazı anma katılımcılarını, suçluluk/masumiyet ikiliğinin meydan verdiğine nazaran çok daha muğlak bir alanda bulunan “töhmet altındaki öznelere” dönüştürdüğünü Rothberg’in bu terimini kullanarak göstermeye çalıştım (Rothberg’den farklı olarak ise, bu öznellik alanının her zaman ilerici anma pratiklerinin kolaylaştırıcısı olamayabileceğini, Sivas’ta gördüğümüz gibi şiddetin toplumsal etkisini derinleştiren bir şekilde de iş görebileceğini savunuyorum). Bir sonraki bölümde ise bu tür bir “töhmetlendirme”nin Sivas Katliamı’na doğrudan mekânda tanıklık edenler üzerinde yine şehitlik, tanıklık ve utanç kavramları ışığında yaptığı etkiyi tartışmak istiyorum.

Sivas Katliamı Anmaları ve Mekânda Tanıklık

Sivas’taki çalışmam, Türkiye’de başını katliamın anılmasına dair ilk günden bu yana dile getirilen taleplerin çektiği bir anma yaklaşımının resmi mercilerde kısmen karşılık bulmaya başladığı bir dönemde gerçekleşti. Hükümet 2009 yılında Demokratik Açılım adı altında bir girişim başlatmış, sivil toplum kuruluşları ile Kürtler ve Aleviler gibi öteden beri ayrımcılığa uğramış toplumların temsilcileriyle bir araya gelmiş, üst düzey bakanlar bunu “devletin kendi hafızasını gözden geçirmesi” için bir fırsat olarak nitelendirmişti. (T.C. Devlet Bakanlığı, 2010, s. 6 ve 17). Madımak Oteli’nin devletçe bir “utanç müzesi”ne dönüştürülmesi, Alevilerle yapılan toplantılarda gündeme getirilen beş talep arasında yer alıyordu. Bu toplantının ardından 2010 yazında bölgeye ilk defa bakan düzeyinde bir anma ziyareti gerçekleştirildi. Yıl sonuna gelindiğinde, devlet oteli kamulaştırmış, ardından ilkbaharda detayları kamuoyuna duyurmadan da olsa yenilemişti. Binanın yeni işlevi, Haziran 2011’de sadece basına açık olarak gerçekleştirilen bir tanıtım toplantısında ortaya çıktı: Mesai saatleri dahilinde ziyaretçilere bedelsiz açık olan kısmen anma amaçlı bir eğitim kurumu ya da resmi adıyla Sivas Bilim ve Kültür Merkezi. O yaz başlayıp takip eden iki yıl boyunca aralıklarla gerçekleştirdiğim araştırma kapsamında, Alevi katılımcılarla birlikte Ankara’dan otobüsle gece yolculuğu yaparak iki kez Sivas merkezde düzenlenen anmalara katıldım.

Sivas Bilim ve Kültür Merkezi’nin giriş katının yarısını kaplayan “Anı Köşesi”nin başat unsuru, bir isim listesinin sergilendiği 10’a 15 metrelik paslanmaz çelik pano. Liste 37 ismi kapsıyor, dolayısıyla sadece katliamda öldürülen 33 kültür şenliği katılımcısı ve iki otel çalışanı değil, aynı zamanda otelin önündeki kalabalığın gecikmeli olarak dağıtılması sırasında yaşanan arbedede ölen iki kişi de listede yer alıyor. Bu iki kişiden birinin ismi A harfi ile başladığından, alfabetik sıraya göre düzenlenmiş listenin en tepesinde yer almakta. Anı Köşesinde sergilenen bir ifade, “2 Temmuz 1993 tarihinde meydana gelen elim olayda hayatını kaybeden 37 insanımız”dan bahsederken, bir diğeri ise acılara derman olarak “milli birlik ve beraberlik”ten dem vuruyor. Şenliğe katılan 33 kişiyi şehit olarak ananlar, Anı Köşesindeki 37 kişilik isim listesini tanımayıp bu tavrı binayı ziyaret etmeyi reddederek de dile getirirken (Öztürk, 2011), devlet yetkilileri ise listeyi “ölenler arasında ayrım yapmayı” reddeden “insan merkezli” bir duruş olarak savunmuştu (Yalçınkaya & Ceylan, 2011).

Anı Köşesindeki isim listesi, katliama dair 2010’larda gündeme gelen anaakım tarihselleştirme biçimlerinin ne denli sorunlu olduğunun bir işareti. Bu tutuma dair başka örnekler arasında, bir iktidar partisi milletvekilinin, katliam nedeniyle mahkemeye çıkarılanların çoğunun “yakılanlar kadar masum olduğu”nu mecliste dile getirmiş olması da var (130’uncu Birleşim, 2012). Benzer şekilde, 2010’lu yılların başında, Türkiye televizyonlarının en çok izlenen açık oturum programlarından birinde, katliamdan sağ kurtulan bir kişi ile beraati tepkiye yol açan eski bir zanlının “iki tanık” olarak birlikte sunulması da bu bağlamda akla geliyor ki yine aynı dönemde bir başka açık oturum programında da “yakılanlar” kadar “yakanlar”ın da oyuna getirilen mağdurlar olduğu ima edilmişti (Çaylı, 2012). Bu gibi ifadelerin altında yatan tarihsel anlatı, katliamın, Anı Köşesinde de ima edildiği üzere, Türkiye’nin ulusal birlik ve beraberliğine zarar vermek isteyen gizli siyasi-suç şebekeleri tarafından naif piyonlara ifa ettirilen bir dizi komplodan biri olduğu yönünde (Kenanoğlu, 2013). Dolayısıyla, 2010’ların başı, devlet destekli tarihsel revizyonizmin şedit tarihlerde yer alan özne-konumsal farkları bilinçli bir şekilde belirsizleştirerek tanıklık kavramını ve daha da tartışmalı bir şekilde mağdur kavramını istismar ettiği bir dönemdi.

Önceki bölümde de değinildiği üzere, şehitlik teması, 33 şenlik katılımcısının anısına sahip çıkanların tam da söz konusu özne-konumsal farklara vurgu yapmalarına uzun süre olanak sağlamış ve bu farkları belirsizleştirmeye yönelik girişimlere bir yanıt olarak, katliamın yıldönümünde Sivas’ta düzenlenen anmalara belirgin bir şekilde damgasını vurageldi. Her yıl düzenlenen ve 2000’li yılların ortalarından bu yana Türkiye’nin dört bir yanından ve yurtdışından gitgide daha büyük kalabalıkların şehre akın ettiği bu etkinlik, 2010’ların başlarında binlerce kişinin ilgisine mazhar oldu. Bu süre zarfında, etkinlik genellikle evvelce andığım “Alevi mahallesi” Alibaba’dan başlayıp çiçeklerin bırakıldığı katliam mahalline dek uzanan iki kilometrelik bir hat boyunca gerçekleşiyor ve böylece kolluk kuvvetlerinin, katliam esnasında Alibaba sakinlerinin katetmesine izin vermediği güzergâh takip edilmiş oluyordu. 33 şehidin aileleri her daim alayın en önünde yer alıyor ve güçlü hoparlörlerle donatılmış bir otobüsten şehitlerle —tarihi Alevi şehitlerinin yanı sıra Sivas’ta öldürülenlerle— ilgili şarkılar ve marşlar yayınlanıyordu. Otobüste bulunan bir konuşmacı, müziği belirli aralıklarla böldürerek, kâh birçoğu Anı Köşesini eleştiren “Bugün şehi̇tleri̇mi̇zi̇ katilleriyle yan yana aynı listeye koyanlara karşı yürüyoruz!” gibi açıklamalar yapıyor kâh anma katılımcılarını atabilecekleri belirli sloganlar hususunda yönlendiriyordu; bu sloganların çoğu Sivas Katliamı’nı, günümüzde Alevi şehitler menkıbesine konu olan birçok başka tarihi vahşetle doğrudan ilişkilendiren sloganlardı.

2011 yılında yaklaşık 30 kişilik bir genç yürüyüşçü grubunun Alevilerin ilk şehidi Ali’nin kılıcı olarak bilinen Zülfikar’ın kartondan temsillerini ellerinde taşımaları suretiyle, şehitlik temasına dikkat çekilmiş, İstanbul’dan gelen anma katılımcıları da “Utanç Müzesi” yazılı bir tabela hazırlamıştı. Niyet, bu tabelayı yangının meydana geldiği mahallin girişine asarak, otelin devletçe dönüşümünün sonuçlarına ve özellikle de anı köşesindeki isim listesine karşı yapılan itirazı cisimleştirmekti. Polisin ise söz konusu tabela hakkında istihbarat topladığı ve bunu bina önüne barikat çekmek için bahane olarak kullandığı ortaya çıktı. Her yıl gerçekleşen kapı önüne karanfil bırakma eylemi için sadece şehit ailelerinin barikatı geçmesine izin verildi. “Utanç Müzesi” pankartı elden ele dolaştırılarak barikatı aşma noktasına geldiğinde, polis kalabalığa biber gazı sıkarak karşılık verdi. Ardından yaşanan arbede, Alevi önde gelenlerinin kapanış konuşmalarında, yaşananların “yüzyıllardır şehitlerimizi katleden egemen güçlerin zulmü” ve “önceki katliamların bir devamı” olduğunu vurgulamalarına yol açtı. Sivas Katliamı’nda hedef alınan şenliğe adını veren ozan Pir Sultan Abdal, bu konuşmalarda sözü edilen şehitlerden biri olarak öne çıktı. Yirmili yaşlardaki bir kadın anma katılımcısı (kişisel iletişim, 2 Temmuz 2011), katliamda ölenler, anma katılımcıları ve Pir Sultan arasındaki bağın sadece ideolojik değil mekânsal da olduğunu Sivas’ta Dikilitaş Meydanı olarak bilinen yeri işaret edip, “Pir Sultan Abdal bugün bize biber gazı sıkılan ve dün de şehitlerimizin katledildiği bu yerin az ötesinde asıldı” diyerek ima ediyordu.

Şehitliğin mekânsal bir olgu olarak Sivas Katliamı anma pratiklerine yaptığı cismani etkiye, hayatını kaybeden bazı Alevilerin anısına Sivas’ın Emlek yöresindeki köylerde inşa edilen bir dizi heykel de örnek verilebilir. Yöre halkı arasında “Şehitlerin Anıtları” olarak bilinen bu heykellerin pek çoğu önde gelen Alevi şehitlerinden Pir Sultan Abdal’ın memleketi olarak bilinen Banaz köyünde 1978 tarihinde inşa edilen anıtından esinlenerek yapılmıştır. Pir Sultan Abdal Şenlikleri 1993 yılında Sivas’ın merkezine taşınmadan önce üç kez Banaz’da düzenlenmiş, ozanın anıtı da şenliğin ilk yılı için yapılan hazırlıkların bir parçası olarak inşa edilmişti (Demir, 2008). 1970’lerin sonu, Türkiye’de kırdan kente göçün ilk kuşak döngüsünün tamamlandığı bir dönemdi (Zürcher, 2005, s. 226-72). Bu göç dalgası sadece Alevileri önemli bir demografik grup olarak içermekle kalmamış, aynı zamanda sosyo-dini öteki ile benzeri görülmemiş bir karşılaşma ve/veya sosyo-dini öteki olarak kodlanma gibi süreçler üzerinden kimliklerini de derinden şekillendirmiştir (Shankland, 2003). Aleviler, kendi ritüel ve ibadetlerine gerek toplumsal gerekse fiziksel olarak alan bulamadıkları bir kentsel Türkiye ile karşılaşmışlardı. Bu keskin karşılaşma, kentlileşen Alevileri, yaz şenlikleri gibi girişimler aracılığıyla memleket saydıkları köyleriyle yeniden bağ kurmaya itmiş, Aleviler bu sayede kendileriyle aynı inancı paylaşanlarla yeniden bir araya gelme şansını hem de kentlerde açıkça sergileme olanağı bulamadıkları inanç pratiklerini yerine getirme fırsatını bulmuştu (Langer vd., 2011, s. 112). 1990’ların ortalarında gerçekleştirilen bu tür girişimler, Alevilerin 1970’lerin sonundan bu yana Anadolu’da karşılaşageldiği huzursuzlukların 1990’larda Ankara ve İstanbul gibi büyük kentlerde yeniden karşılarına çıkmasına verilen birer tepkiydi de. Pir Sultan Abdal anıtından feyz alan Şehitlerin Anıtları işte böyle bir bağlamda ortaya çıktı.

Araştırmamın bir kısmını bir önceki bölümde irdelenen kuşağa mensup anma katılımcılarıyla birlikte Emlek yöresindeki köyleri ve Banaz’ı ziyaret ederek gerçekleştirdiğimde ilk dikkatimi çeken şeylerden biri Şehitler Anıtları ile Banaz’daki Pir Sultan Abdal anıtı arasındaki benzerliklerin sadece biçimsel olmadığıydı. Anıtlara köylüler tarafından atfedilen türlü anlamlar dikkatimi çekti. Bu anlamlardan bazıları, anıtların iklimsel ve ekonomik zorluklara rağmen kolektif emek ve bilgi birikimine dayanan bir fedakarlıkla inşa edilmiş olmasına vurgu yapıyordu. Köylüler yapılan fedakarlıkların şehitlerin zulüm karşısındaki duruşlarını çağrıştırdığını düşünüyordu. Başka tür anlamlar ise etraflarını saran manzaralara dairdi. Konuştuğum Banazlıların bir kısmı, Pir Sultan anıtının, civar yeryüzü şekillerine mekânsal olarak atıfta bulunduğundan dem vurup bu yeryüzü şekillerinin ozanın hayatındaki ya da Alevi kozmolojisindeki önemli olaylara tanıklık ettiğini ifade ediyordu. Keza Emlek yöresindeki köylüler de Şehitlerin Anıtlarının araziye yerleşme biçimlerini yine benzer şekillerde anlamlandırmaktaydılar.

Anıtlar ve civar manzaralara dair bu söyleşiler kimi zaman Alevilik dışındaki tarihlere de uzanıyordu. Emlek kökenli ellili yaşlardaki bir anma katılımcısı (kişisel iletişim, 30 Haziran 2012) köy sınırındaki bir akarsuyun “sevkiyat deresi,” civardaki bir diğerinin ise “kanlı” veya karanlık anlamında “karanlı dere” olarak anıldığını belirtmişti. Kendisi, Sevkiyat deresinin 1915 yılında bölgedeki Ermenilerin toplanıp dönemin Osmanlı idaresinin emriyle doğuya doğru “tehcir” edildiği yer olduğunu söylüyordu. Büyüklerinden duyduğuna göre, kanlı dere, civardaki başka bir noktadan zorla “sevk ettirilen” Ermenilerin bu noktadan geçerken katledilmelerine tanık olmuş ve aylarca kan kırmızısı akmıştı. Anma katılımcısı, halk ağzındaki bu yer isimlerini ayrıntılarıyla açıklarken, atalarının bu olaylardaki rolüne dair şu ifadeleri de kullanıyordu: “Dedem buradan geçen Ermenilerin doğuya sevkini idare etmekle görevlendirilmiş; olaya başka bir dahli olmamış, kimseyi öldürmemiş.” Aynı kuşaktan bize eşlik eden başka bir erkek anma katılımcısı da (kişisel iletişim, 30 Haziran 2012) “Katiller hep Sünni köylerindendi” diyordu. Bir diğer katılımcı ise “Aleviler ellerinden geleni yapmışlar, hatta birçok Ermeni’yi köylerinde saklamışlar; yine de, kim bilir, o gün daha fazlasını yapabilseydik, belki bugün yaşadıklarımız daha farklı olabilirdi” diyordu. Bu tür söyleşilerde söz dönüp dolaşıp 1993’e geliyor ve 1915’in farklı seyretmesi halinde yaşanmayabilecek ya da yaşadığımız şekliyle gerçekleşmeyebilecek müteakip deneyimler arasında Sivas Katliamı’nın adı da anılıyordu.

Katliamda öldürülenlerle ilişkilendirilen yerlerde sözün dönüp dolaşıp Ermeni soykırımı gibi görünürde Alevilikle doğrudan ilgili olmayan türlü şedit dönemlere geldiği anların bir kısmı 2012 yılında Sivas’ta düzenlenen anma törenleri sırasında da yaşandı. Yukarıda sözünü ettiğim görece kıdemli kuşaktan bir anma katılımcısı, anmalara katılmak üzere Sivas yolundayken şehrin tarihi yapılarına dair yaptığımız sohbet esnasında, geçmişte çok sayıda olan bu yapılardan artık sadece birkaçının ayakta olduğundan yakındı. “Tabii inşaat hırsı ve müteahhitlerin bunda suçu var,” diyor ve ekliyordu: “Ama bence asıl hasar çok uzun zaman önce, 1915’te Ermeniler buralardan gittiğinde verildi. Zanaatkârların, taş ustalarının hepsi Ermeni’ydi. Onlar gidince dişe dokunur bina yapacak kimse kalmadı” (kişisel iletişim, 1 Temmuz 2012). Kendisine bu konuya dair ilgi ve bilgisinin nereden geldiğini sorduğumda, memleketi olan Sivas’ın güneyindeki köye ve köyün yaşlılarından dinlediği hikayelere atıfta bulunarak yanıt verdi. Köyden bahsederken sadece doğrudan insanlara dair sözlü aktarımları anmakla kalmadı, aynı zamanda meyve ağaçlarıyla ve özellikle de kayısılarıyla ünlü olan bu bölgenin 1915-16 sonrası bu anlamda dahi verimsiz hale geldiğine dair söylemleri de andı.

Bu sözlerin yankıları ertesi gün Sivas’taki anma töreninde de hissedilmeye devam etti. Polis otel önüne ilkin 2011’de çektiği barikatları 2012’deki anmada yarım kilometre daha evvele çekmişti. Buna tepki gösteren anma katılımcıları neredeyse bir saat süren bir oturma eylemi yaptılar. Eylem boyunca tansiyon giderek yükseldi ve polis ile anma katılımcıları arasında zaman zaman fiziksel sürtüşmeler de yaşandı. Az önce andığım kıdemli anma katılımcısının barikatlar ile yaklaşık elli metre ötede oturma eylemi yapan kalabalık arasında telaşlı bir halde mekik dokuduğunu fark ettim. Nihayetinde polis talebi kabul etti ve barikatlar 2011’de bulundukları yere yani otel önüne geri taşındı. Yürüyüş yeniden başladı.

Dönüş yolunda, bahsetmekte olduğum anma katılımcısı oturma eylemi sırasında yaşanana bu süreci nasıl deneyimlediğini aktardı. Barikatı çok büyük bir haksızlık olarak deneyimlemiş, 1993’te tam da bu noktada barikat olmuş olsaydı belki de katliam yaşanmayacaktı diye düşünmüştü. Polis barikatı ile oturma eylemcileri arasında mekik dokurken zihninde sürekli bu düşünceleri döndürmüş, çileden çıkacak noktaya gelmişti. Adaletsizliğe isyanı kolluk kuvvetlerine yönelebilecek bir noktaya evrilmek üzereyken, aktarımına göre, birden caddeyi kaplayan binaların arasından bir çocuk belirdi. Çocuk kendisine yaklaşıp, “Amca, sakin ol. Gel, bak, bizimkilerin şu binanın arkasında çok güzel bir kayısı bahçesi var. Çok huzurlu bir yer. Gel seni oraya götüreyim,” dedi. Çocukla bir süre yürüdüğünü hatırlıyordu. Sonra, bir noktada, kendisine ters istikametten seslenen başka birinin sesini duyduğunu ve bakışlarını o yöne yönelttiğini, kafasını geri çevirdiğinde ise çocuğun ortadan kaybolmuş olduğunu fark ettiğini söylüyordu. (Kişisel iletişim, 2 Temmuz 2012)

Katılımcının paylaştığı bu deneyimin düş mü gerçek mi olduğu sorusunun yanıtını tespit etmek mümkün olmadığı gibi bu sorunun analitik anlamda önemli olduğunu da düşünmüyorum. Deneyimi kayda değer kılan şey, katılımcıyla anma törenine giderken yolda yaptığımız ve kayısı ağaçlarının katılımcıyı Ermeni soykırımının toplumsal ve mekânsal etkisinin cesameti üzerine düşünmeye sevk ettiği sohbetti. Aktardığı bu deneyim, anma katılımcısının barikatların adaletsizliğini iliklerinde hissettiği bir esnada, yani şedit tarihlerin tam da daha önce meydana geldikleri mahallerde tekerrür etme olasılığıyla bizzat karşı karşıya kaldığı bir anda vuku bulmuştu.

Dolayısıyla, anma katılımcısının sözleri Emlek yöresinde gözlemlediklerimle en az iki nedenden örtüşüyordu. İlk olarak, ister katliam mahalli ve burayı anma katılımcılarına erişilmez kılmak için kurulan barikatlar, ister Şehitlerin Anıtları ve civarlarındaki yeryüzü şekilleri örneğinde olsun, katliamla ilişkilendirilen mahallerin öldürülen 33 kişinin anımsanmasındaki rolünü belirleyen sadece bu mahallerin biçimsel özellikleri değil. Bu rolü belirleyen daha ziyade mekânsal öğelerin inşalarını ve/veya işlevlerini şekillendiren toplumsal süreçler —başka bir deyişle ölenlerin şehadeti etrafındaki olaylara damga vurduğu bilinen değerler ile bu toplumsal süreçlerin ne derece benzeşir veya çelişir görüldüğü. İkinci olaraksa, her iki örneğin de gösterdiği üzere, bu mekânlar bir kez tarihlerarası benzerlik ve çelişkileri açığa çıkaracak bir mecra haline getirildiklerinde, etki ettikleri tarihler sadece Sivas Katliamı ve/veya Alevi kozmolojisi (ör. şehitler menkıbesi) için önemli olan tarihlerden çok daha fazlasını —örneğin Ermeni soykırımı gibi başka tarihleri de— kapsayabilir hale gelmektedir.

Ezcümle

Bu makaledeki birinci amacım, Sivas Katliamı’na dair anma pratiklerini, özellikle, şiddetin “tanığı” olarak mekâna yapılan atıflar, öldürülenlerin “şehit” olarak anılması ve katliam mahallinin bir “utanç müzesi”ne dönüştürülmesi için yürütülen mücadele açısından tartışmaktı. İkinci amacım ise, şiddet olaylarına tanıklık etme süreçlerinde mekânın ve görsellerinin oynadığı rolün politikasına dair giderek genişlemekte olan literatüre katkıda bulunmaktı. Sonuç olarak, “tanıklık”, “şehitlik” ve “utanç” kavramlarının mekânsal öneminin televizyon yayınlarının etkisi altında şekillendiğini ve bu yayınların saldırganların toplumsal nüfuzunu artırırken katliama karşı durabilecek kesimlerinkini ise azalttığını —örneğin Sivas merkezdeki “Alevi mahallesi” Alibabalıların itirazını görünmez kıldığını— söyleyebiliriz. Dahası, mekânın görsel temsiline dayanan bu etki doğrudan mekâna dair bilgi ve deneyimler dolayısıyla da farklılaşıyor, örneğin katliam mahallinin Sivas’taki merkezi konumu ve Alibaba’ya yürüme mesafesinde olması, Sivas’ta ve Alibaba’da geçmişte yaşanan şedit tarihler ve Sivas Katliamı’na giden süreçte mahalle sakinlerine layık görülen muameleye dair bilgi ve deneyimler bu bağlamda önemli hale geliyordu. Katliama dair televizyon ekranlarına yansıyan görüntülerle bu gibi bilgi ve deneyimler ışığında karşılaşan kimi tanıklar, iki özne-konumsal uç olan suçluluk ve masumiyet arasında gelgit yaşamak durumunda —bir başka deyişle töhmet altında— bırakılıyorlardı. Özellikle Sivas merkezde katliamı durdurabilecek olup türlü dinamiklerce engellenenlerin varlığına dair bilgi, bu izleyicilerde mecburi pasiflik duygusuna, başka bir deyişle öldürülenlerin şehit edilmesine tanık olmalarından duydukları “utanç” hissiyatına yol açıyordu.

Dolayısıyla, katliam mahallinde bir “utanç müzesi” kurulacaksa, buradaki “utanç” kavramını, katliamın televizyon ekranlarına yansıyan görüntülerine içkin ve bu görüntülerle karşılaşan herkes tarafından aynı şekilde duyumsanıp otomatikman mağdurla özdeşleşmelerine yol açacak net bir özne konumunun konusu olarak anlamamak gerekir. Bu bağlamda görsel-mekânsal olarak biçimlendirilen bir olgu olarak utanç, tarihlerarası karşılaşmalardan doğan coğrafi ve toplumsal anlamda özgül mekânsal bilgilerin ve deneyimlerin şekillendirdiği bir öznelliğe de dairdir ve kişinin kimi zaman haksızca iğneyi kendine batırmasını da içerebilen bir özdüşünümselliğin de konusu olabildiği görülmektedir. Utanç kavramını bu mekânsal özgüllük ışığında ele alırken niyetim bu kavram vurgulanarak yapılan mücadelelerin dönüştürebileceği kitlelerin genişlemesine de mütevazı bir katkı yapabilmek. Zira aynı mekânda yolları kesişen şedit tarihlerin birbirleriyle ilişkili olarak yeniden anlamlandırılmasına çanak tutmak, spesifik olayların içerdiği mağdur ve maktul gibi tespiti son derece önemli özne pozisyonlarının tespitinin yanı sıra bu pozisyonların günümüz toplumsal ve politik öznellikler üzerindeki izdüşümlerinin salt birer merhamet veya pişmanlık nesnesi olarak vuku bulmalarının önünü alabilir. Aynı mekânda yolları kesişen şedit tarihlerin birbirleriyle nasıl ilişkilendirildiğini, Sivas Katliamı ve diğer Alevi karşıtı şiddet olaylarına dair derin deneyim ve bilgisi olan kişilerin kimi zaman Ermeni soykırımına dair aktarımları da gündeme getirmesinde gördük, ki bunu da hep mekâna has şekilde yapıyorlardı.

Haliyle, katliama dair yaptığım bu çıkarımlar tanıklığın mekânsal ve görselliği üzerine son yıllarda yapılmış akademik çalışmaları gözden geçirmemi gerektiriyor. Bu çalışmalar, tanıklığın işlevini, mekân-zamansal sınırları net olarak belirlenmiş olan tekil şiddet olayları içerisindeki mağdur ve fail pozisyonlarının tespitine yardımcı olacak bilginin maddesel olarak üretimine endeksleme eğiliminde. Bu akademik eğilimin, adli anlamda önemli olan sorulara yanıt aramakla birlikte, şiddetin toplumsal etkilerine dair söyleyeceklerinin son derece kısıtlı olduğuna inanıyorum. Şiddetin en önemli toplumsal etkilerinden birinin, hedef aldığı kitleleri tarihsizleştirmek ya da onların tarihsel özne olabilme imkanlarını örselemek olduğunu akılda tutarsak, mağdurlar ve onların hakkını arayanların kolektif özneleşme mücadelelerinin önemini fark edeceğiz. Böyle yaptığımızda, mekânsal-zamansal sınırları net tekil olaylar içerisindeki mağdur ve maktul pozisyonlarının adli anlamda tespiti kadar, adına “olay” dediğimiz şeyin ne olduğu, bunun mekânsal-zamansal sınırları, görünürde farklı olan “olay”larla arasında kurulabilecek bağıntılar gibi tarihselleştirmeye dair meselelerin de şiddetin toplumsal etkilerini sorgulamak ve aşmak adına bir o kadar önemli olduğunu göreceğiz.

Şiddetin toplumsal etkilerini mağdurların ve haklarını arayanların şiddeti uygun buldukları şekillerde tarihselleştirmeleri aracılığıyla giderebilmek, tanıklığı hem epistemik hem de etik yönelimli bir pratik olarak, yani şiddet ve onun tarihsizleştirici etkisi yoluyla zayıflatılan eylemliliğin ta kendisini geri kazanma girişimi olarak anlamayı gerektiriyor. Tanıklığın bu çift yönelimli şekilde kullanılışının birçok örneğini yukarıda tartıştım: örneğin şiddet mekânını “olduğu gibi” korumaya yönelik belgeselci dürtü, öldürülenlerin “şehit” olarak anılması, şiddet ve onun televizyondaki temsilleri tarafından belirsizleştirilen mekânsal bilgiyi anma pratikleri yoluyla diriltmeye yönelik eylemlilik ve bu anma pratiklerine getirilen kısıtlamaların tetiklediği gündüz düşü benzeri deneyimler aracılığıyla kendi mağduriyetinden başkaca mağduriyet tarihlerine tanıklık etmek gibi. Burada dikkati çeken, karşı karşıya olduğumuz türlü mekânsal/mekânda tanıklık pratiklerinin kullandığı tarihselleştirme kipleri ve yöntemlerinin çeşitliliği. Yani, mekânsal-zamansal sınırları net olduğu farz edilen tekil bir olay olarak şiddetin epistemik anlamda kanıtlanmasının gerektirdiği yöntem ve kiplerden —bir diğer deyişle adli mercilerin dayattığı kip ve yöntemlerden— ibaret değiller. Ezcümle, mekânsal/mekânda tanıklığın şiddetin tarihsizleştirici etkisini ne ölçüde sorgulatabildiğini şu sorular ışığında tartışmalıyız: Katliam benzeri bir toplumsal ve siyasi şiddet olayının tam olarak ne tür tarihsel anlardan oluştuğunu, nerede başlayıp nerede bittiğini nasıl anlamalıyız? Bu soruya verilen yanıtlardan hangileri halihazırdaki iktidar ilişkilerini —siyasi olduğu kadar epistemik ve iletişimsel iktidar ilişkilerini de— sorgulamadıklarından meşru ilan edilirken, bu ilişkileri sorgulama potansiyeli olan başka hangileri bu nedenle meşruiyetten yoksun kılınır?

________________________________

Kaynakça

130’uncu Birleşim. (2012). Türkiye Büyük Millet Meclisi Tutanak Dergisi, 2 Temmuz. www.tbmm.gov.tr/tutanak/ donem24/yil2/ham/b13001h.htm

Agamben, G. (1999). Remnants of Auschwitz: The witness and the archive. Zone Books.

Bishop, S. C. (2016). United we stand? Negotiating space and national memory in the 9/11 Arizona Memorial. Space and Culture, 19(4), 502–511.

Bozgeyik, B. (1993). Adına 4 Gün Şenlik Yapılan Pir Sultan Kimdir? Hakikat, 2 Temmuz, s. 2.

Bu Anıt ‘Ozanlar Anıtı’. (1993). Hürdoğan, 2 Temmuz, s. 1.

Curtis, N. (2004). Art and the immemorial. Space and Culture, 7(3), 302–312.

Çaylı, E. (2012). Tanıklığı Sorgulamak. Agos Kitap/Kirk, 13 Nisan, www.metiskitap.com/catalog/text/85628

Çaylı, E. (2018). Conspiracy theory as spatial practice: The case of the Sivas arson attack, Turkey. Environment and Planning D: Society and Space, 36 (2), 255–272.

Çaylı, E. (2019). Making violence public: Spatializing (counter)publicness through the 1993 Sivas Arson attack, Turkey. International Journal of Urban and Regional Research, 43(6), 1106–1122.

Çaylı, E. (2022). Victims of Commemoration: The Architecture and Violence of Confronting the Past in Turkey. Syracuse University Press.

Davidson, T. (2016). Imperial nostalgia, social ghosts, and Canada’s National War Memorial. Space and Culture, 19(2), 177–191.

Demir, K. (2015). Sivas katliamı kurbanları Kadıköy’de anıldı. Habertürk, 28 Nisan. https://www.haberturk.com/gundem/haber/1096417-sivas-katliami-kurbanlari-kadikoyde-anildi

Demir, M. (2008). Pir Sultan Abdal Anıtı Nasıl Dikildi? Banaz Köyü, 18 Mart. www.banazkoyu.com/ index.php?option=com_content&task=view&id=83&Itemid=60

Douglass, A., & Vogler, T. A. (2003). Introduction. In A. Douglass & T. A. Vogler (der.), Witness and memory: The discourse of trauma (s. 1–53). Routledge.

Dressler, M. (2013). Writing religion: The making of Turkish Alevi Islam. Oxford University Press.

Ekinci, O. (1993). Katliamın tanığı olduğu gibi korunsun. Cumhuriyet, 10 Temmuz, s. 5.

Ellis, J. (2000). Seeing things: Television in an age of uncertainty. I.B.Tauris.

Ewalt, J. P. (2011). Mapping injustice: The world is witness, place-framing, and the politics of viewing on Google Earth. Communication, Culture & Critique, 4, 333–354.

Fassin, D. (2008). The humanitarian politics of testimony: Subjectification through trauma in the Israeli-Palestinian conflict. Cultural Anthropology, 23(3), 531–558.

Felman, S. (1991). In an era of testimony: Claude Lanzmann’s Shoah. Yale French Studies, 79, 39–81.

Feldman, A. (2015). Archives of the insensible: Of war, photopolitics, and dead memory. Chicago University Press.

Givoni, M. (2011). Witnessing/testimony. Mafte’akh, 2e, 147–170.

Hauser, M. W., Battle-Baptiste, W., Lau-Ozawa, K., Voss, B. L., Bernbeck, R., Pollock, S., McGuire, R. H., Rizvi, U. Z., Hernandez, C., & Atalay, S. (2018). Vital topics forum: Archaeology as bearing witness. American Anthropologist, 120(3), 535–548.

Herscher, A. (2011). From target to witness: Architecture, satellite surveillance, human rights. In B. Kenzari (der.), Architecture and violence: Reception and reproduction (s. 123–144). Actar.

Herscher, A. (2014). Surveillant witnessing: Satellite imagery and the visual politics of human rights. Public Culture, 26(3), 469–500.

Hess, R. (2007). Alevi martyr figures. Turcica, 39, 253–290.

Jongerden, J. (2003). Violation of human rights and the Alevis in Turkey. In P. J. White & J.

Jongerden (der.), Turkey’s Alevi enigma: A comprehensive overview (s. 71–89). Brill.

Keenan, T. (2004). Mobilizing shame. The South Atlantic Quarterly, 103(2), 435–449.

Kenanoğlu, A. (2013). ‘Yak ulan yak’ diyen mağdurlar. Evrensel, 1 Kasım. www.evrensel.net/ yazi/69694/yak-ulan-yak-diyen-magdurlar

Langer, R., Quartier, T., Simon, U., Snoek, J., & Wiegers, G. (2011). Ritual as a source of conflict. In R. L. Grimes, U. Husken, U. Simon & E. Venbrux (der.), Ritual, media, and conflict (s. 93–132). Oxford University Press.

Lavrence, C. (2005). “The Serbian Bastille:” Memory, agency, and monumental public space in Belgrade. Space and Culture, 8(1), 31–46.

Oliver, K. (2000). Beyond recognition: Witnessing ethics. Philosophy Today, 44(1), 31–43.

Oliver, K. (2001). Witnessing: Beyond recognition. University of Minnesota Press.

Oliver, K. (2003). Subjectivity and subject position: The double meaning of witnessing. Studies in Practical Philosophy, 3(2), 132–143.

Öz, I. (2012). Tüleylioğlu: Madımak “yak ula yak” diye ateşe verildi. T24, 3 Mart. https://t24.com.tr/haber/tuleylioglu-madimak-yak-ula-yak-cigliklariyla-atese-verildi,198445

Özbakır, A. (2010). July the second. www.youtube.com/watch?v=8XfISoc5RLg

Özer, E. (2015). 13’ümde Alevi olduğumu öğrendim. Cumhuriyet, 22 Mart. www.cumhuriyet.com.tr/ haber/yasam/233608/13_umde_Alevi_oldugumu_ogrendim.html

Öztürk, E. (2011). Sizin hiç babanız yandı mı? Vatan, 2 Temmuz. www.gazetevatan.com/-sizin-hic-babanizyandi-mi—386528-gundem

Rothberg, M. (2013). Multidirectional memory and the implicated subject: On Sebald and Kentridge. In L. Plate & A. Smelik (der.), Performing memory in art and popular culture (s. 39–58). Routledge.

Rothberg, M. (2019). The implicated subject: Beyond victims and perpetrators. Stanford University Press.

Sarlo, B. (2005). Cultura de memoria y Giro subjetivo: Una discusión. Siglo Veintiuno.

Schuppli, S. (2013). Dusting for fingerprints and tracking digital footprints. Photographies, 6(1), 159–167.

Schuppli, S. (2014). Entering evidence: Cross-examining the court records of the ICTY. In Forensic Architecture (der.), Forensis (s. 279-316). Sternberg Press.

Shankland, D. (2003). The Alevis in Turkey: The emergence of a secular Islamic tradition. Routledge.

T.C. Devlet Bakanlığı. (2010). Madımak Değerlendirme Toplantısı. Başak.

Tüleylioğlu, O. (2010). Yüreklerimiz hâlâ yangın yeri: Sivas 2 Temmuz 1993. Umag.

Weizman, E. (2010). Forensic architecture: Only the criminal can solve the crime. Radical Philosophy, 164(9), 9–24.

Weizman, E. (2014). Introduction: Forensis. In Forensic Architecture (der.), Forensis (s. 9–32). Sternberg Press.

Wells, K. (2007). The material and visual cultures of cities. Space and Culture, 10(2), 136–144.

Wieviorka, A. (2006). The era of the witness. Cornell University Press.

Yalçınkaya, H., & Ceylan, G. (2011). İşte yeni Madımak! Radikal, 30 Haziran. www.radikal.com.tr/turkiye/ iste_yeni_madimak-1054628

Yildiz, A. A., & Verkuyten, M. (2011). Inclusive Victimhood: Social Identity and the Politicization of Collective Trauma among Turkey’s Alevis in Western Europe. Peace and Conflict: Journal of Peace Psychology, 17(3), 243–269.

Zırh, B. C. (2016). Alevilikte şehadet: Kerbela’dan Gezi’ye Hüseyin’in tarih dışına taşan nefesi. In S. M. Değirmencioğlu (der.), “Öl Dediler Öldüm”: Türkiye’de Şehitlik Mitleri (s. 89–110). İletişim.

Zürcher, E. J. (2005). Turkey: A modern history. I.B.Tauris.

[1] Bu yazı, yazarın Space and Culture dergisinin 2020 yılında basılan 25. Cilt 4 no.’lu sayısında İngilizce dilinde yayımlanan yazısının tercüme ve redakte edilmiş versiyonudur. Çeviri: Cem Öztüfekçi.

Etiketler: anma, madımak, Mekânsal Tanıklık, Pir Sultan Abdal, Pir Sultan Abdal Kültür Şenliği, Sivas Katliamı, utanç müzesi